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Stendhal y Derrida

6 Jun

Por mas que sé perfectamente que en vez de Stendhal esta entrada pretende tratar a Maquiavelo, mi cerebro fue tantas veces a Beyle que resolví colocarlo acá en este título, y es que no me sorprende esta relación con Italia, tan superficial como evidente que me lleva a pensar a estos dos -no hablo de Derrida-, donde mismo.

Y bueno, el seminario: Señalo de antemano que en este tercer seminario detendré mis atenciones inmediatas por mi reciente descubrimiento -tan afortunado como fortuito-, de que vence al propósito de mi blog extender demasiado un solo tema. Esto justificado, por supuesto, con que tuve que devolver a Derrida a la biblioteca. Dejemos esto último entre nosotros ¿quiere?

Trataré de un párrafo del tercer seminario sobre la bestia y el soberano, donde precisamente, Derrida no se equivoca confundiendo a Maquiavelo con Stendhal. El soberano, debe poder actuar como el león defenderse del lobo, pero debe también debe poder ser el zorro. La discusión, tan zoológica como se presta, se resume -en el contexto del príncipe-, a una medida de las fuerzas y la sutileza, de un punto medio entre la total bestialidad y la total humanidad -ese zorro, en una comparación con el hombre que se encuentra asuente, donde el homínido se sobre entiende pues siempre, en cualquiera de nuestros discursos, está sobre entendido-. Derrida va a analizar este estatuto particular que se sugiere para el zorro -léalo-, yo no iré por esa dirección.

Antes ya dijimos que el propósito de Derrida es construir una especie de zoantroteología, es decir, establecer la relación entre el sistema poder -dado por lo divino-, hombre y bestia. Aquí hemos jugado conceptos como la ley y el crímen, especialmente en lo referente al discurso. Derrida no analiza, o se abstiene por la duración del tercer seminario, una referencia que podemos entrar en el discurso mítico, que ya contiene a la bestia, al hombre y al Dios, más presentes acaso que la fabulación que el buen francés señala varias veces (la raison de plus fort est toujours la meilleure). La fábula sugiere una ley moral, una normativa social; el mito analógicamente la personifica.

La omisión es comprensible, Derrida habrá sencillamente supuesto que las sociedades precartesianas no asumen una división concreta entre soberanía y religión, y que en esta dualidad funcional no hay verdadero problema a develar. La sugerencia de Jacques es remitir a la actualidad de la soberanía, para lo cual no valdría la pena regresar a un pasado mitológico. ¿De donde supongo yo todas estas referencias al mito? Precisamente a lo que se obra en el párrafo de Maquiavelo: La transformación. No hablo de una Metamorfósis en el sentido de Ovidio, como una especie de momento mítico en sí, sino este cambio violento casi-mágico que es propio del sistema fantástico y dentro del cual no tiene ninguna especificidad sorprendente. La transformación obrada por Maquiavelo -por medio de la palabra, de la imagen-, se asemeja a la figura del trickster, de la figura malévola que tiene la capacidad de tomar formas animales alternativamente. El principe maquiavélico obra de la misma manera que esta figura del malévolo clásico, del que engaña, porque transformarse es en sí mismo una manera de engañar, de asumir esta identidad de anansi, que hace medianamente el bien y trae muchas veces el mal.

Maquiavelo pues, con su ejemplo, arrastra al soberano a la figura de lo sobrenatural, pues no es una bestia, pero se vuelve una. En el folclor, esta característica acompaña frecuentemente a la divinidad, y a su vez, como sugiere Derrida, dicha transformación permite que el soberano asuma esta forma excepcional, que supera todas las leyes que regirían su forma humana. Este proceso mágico, mas sobre todo de lenguaje, se contiene en toda la figuración fraguada por la palabra, en una lógica que viene de un discurso y en el cual la bestia es objeto siempre del discurso y se objetifica. Vico Gambatista dice que cuando el hombre genera la ciencia racional, gana un conocimiento de lenguaje del objeto tratado, mas cuando carece de este, construye al objeto tratado en sí mismo y de este modo, perceptiblemente, se acerca más a él. El soberano reproduce pues, a la bestia -y al criminal- en un concepto de figura como lenguaje, solo que al aproximarse a ellos racionalmente -por un proceso de lenguaje, una secuencia de definiciones-, no se transforma verdaderamente en ellos, sino dice transformarse; suprimiendo con ello, la verdad de la bestia por la que es representado.

Solo un hombre puede volverse zorro para volverse dios, el lenguaje y nuestra literatura lo confirma y lo sugiere. Construir sobre el lenguaje -evaluar por el lenguaje- ya suprime, tan solo por ser a aquellos que carecen de razón -palabra-, a fuerza de no ser fuerza -transporte real- la razón. Si un lado literalmente no puede tener razón, ¿cómo se le defiende?

Entre los individuos como…

5 Jun

Derrida nos señala que Hobbes comete una interesante afrenta en lo que corresponde a la soberanía: No se puede efectuar un contrato con Dios, ni tampoco con las bestias. Ya el buen Jacques va a problematizar la ausencia de respuesta asumida de los animales, y sobre la ficticia ausencia de Dios en la propuesta de Hobbes*.

Voy a partir de la reflexión de Derrida acaso para encontrarme con él en otro seminario. Entiendo primeramente, que la soberanía alza un problema de doble estándar fundamental: Dios no responde porque es muy superior, y la bestia porque es muy baja; el Rey supera excepcionalmente la ley -por lo alto- como -por lo bajo- el criminal. Ambos, Dios y la bestia, han recibido el don del silencio.

Se debe entender, por lo tanto, que el individuo que existe dentro de un reino soberano, reside en el universo de la palabra. Forma parte del contrato y se presupone bajo sus respectivas leyes. Hay excepciones que, como las bestias, burlan esta responsabilidad por lo baje -el loco, el homo sacer-. Cruzaremos ahora nuestra reflexión con un artículo de Benedict Anderson, llamado Imagined Communities.

*- No que Hobbes pretendiera borrar la sacralidad del gobierno, esto no es sino una interpretación, un a posteriori, una lectura. Porque la visión parcial en la que el pensamiento religioso es negativo, debe venir por fuerza de nuestro laico presente.

Anderson va a hablarnos del país, de la invención de una comunidad imaginaria en la que: Todos los hombres se suponen pero no pueden conocerse. Esta es su definición de nación como concepto moderno, que ejemplifica y a su vez problematiza la noción de nacionalismo que aún prevalece en muchos estados actuales. La idea de un estado nación que se consolida, ya no por su predilección frente a Dios, sino por su verdadera identidad dentro de un espacio predefinido, puede considerarse una validación fantasma. No hay humanos concretos en las naciones, solo ciudadanos -sometidos a la ley, asumidos por sus compatriotas-.

Conservemos pues la noción de que Dios y los animales están excluídos por su incapacidad de “responder”, Hobbes caracteriza estas incomprensiones como elementos distintos, Dios que no puede sino escucharse por un cuerpo -alguien-, y el animal que es incapaz de discurso o comprensión. Esto es falto naturalmente, pero es su razonamiento.

La idea de soberanía nos recuerda que se supone la presencia de la ley, de un estado protector que presta determinadas garantías a los individuos, en un proceso que a su vez somete a cada persona al yugo de la ley. Excepto, por supuesto, que la ley se enuncia por medio de un discurso nacional. El ciudadano, asume que las leyes existen, pero no las conoce. Cuando se le expone a un proceso legal, el individuo promedio se transforma en una entidad vulnerable, indefendible y muda, que no puede asumir el lenguaje de la ley, no puede responder. Cuando estamos en un proceso -pienso sin duda a la escena final de Joseph K-, nos transformamos en animales, perdemos la capacidad de discurso que nos supone agentes válidos para ejecutar un contrato con los demás hombres. Rebasamos la legalidad por abajo.

Hobbes-por-Derrida explica que el miedo es la única manera de inclinar a la protección, y la única manera de mantener la ley contra el crimen. El criminal debe ser víctima de un miedo por la ley, un miedo que no proviene simplemente del castigo, sino de la opacidad de la ley misma. Un criminal es un ente supuesto, un cualesquiera, no un hombre que ha negociado su lugar en la sociedad. Se le somete, considerándolo un animal, como un animal. Su transgresión se puede ilustrar política, simplemente suponer que en su autoridad existe el desafío de la soberanía -un pacto directo con Dios-.

Anderson nos explica que la noción de frontera no tenía sentido para las civilizaciones feudales. Cuando hablábamos de periferia, los espacios controlados por cada soberano estaban libremente definidos y poseían alguna elasticidad. La idea de nación, va a definir una frontera, dentro de la cual se dictará el mismo tipo de poder, y tratará de crearse una identidad discursiva nacional. El derecho moderno, parte de los estados que parecen contornos, de un espacio físico en que la ley actúa, lo que llamamos jurisdicción, el lugar de la ley. Como los ciudadanos de la nación son anónimos, también su relación con la legalidad se mantiene anónima, hasta el momento en que se transforman en criminales. La determinación de una frontera física y legal, no ha saldado la verdadera distancia cultural, social e ideológica que causaba de antemano, la flexibilidad en las fronteras. Tenemos una legalidad que viene desde el centro, que pinta fronteras, las cuales en lugar de incluir, definen lo que hoy día se puede considerar como periferia, lo que es potencialmente criminal -y que no lo es aún, por su anonimidad-.

El ciudadano pues, solo es capaz de responder a la ley, solo existe como ciudadano en el momento que enuncia una respuesta a la legalidad que el contrato presupuesto levanta sobre él. Solo que la respuesta no existe jurídicamente, salvo cuando el individuo se ha vuelto un criminal -en términos de Hobbes-: O porque ha transgredido por la ley y se le obliga a responder por sus  actos, o porque ha descubierto un contrato con Dios, y quiere doblegar la ley existente desde el sistema. El primer tipo de respuesta queda mudo por ser periférico, el segundo, no se propicia por la ignorancia.

De Freud y Derrida

4 Jun

Continuando con mi seudo-análisis de Derrida, quiero apuntar a otra constatación que se encuentra al final del seminario ya mencionado, aún en el libro La bête et le souverain, aunque desde la entrada anterior el tema ya fastidie. Mi renuencia continúa -y tal vez continuará, qué se yo-, pues la discusión amalgama la idea de plasmar un texto invisible y del niño que explica lo que vio en la escuela  cuando el papá le pregunta -piense esto si es de esos padres que exige rendir cuentas así-.

Al final del seminario en cuestión, Derrida nos recuerda las inspiraciones zooantropoteológicas que Freud toma al explicar sus teorías del sicoanálisis. No lo hace simplemente por el placer de lanzar una palabreja como zoaantropoteología -un hermoso logro en su contexto-, sino para introducir una conceptualización del austriaco que discute directamente el tema que nos atañe: Bestialidad y gobierno.

La cita, propone a Freud lanzando una hipótesis -suspendida, según Derrida-, sobre que los Estados Humanos no llevan a la felicidad, y los Estados Animales sí. Los segundos estarían detenidos, sin historia ni a venir, teniendo como fundamento de su estatismo -su estabilidad-, que existe un equilibrio relativo entre el mundo que los circunda y sus pulsiones. Freud propone que los estados humanos son inestables pues una pulsión y un líbido puede llegar, destruyendo nuestro status quo. No lo asegura el buen Freud, lo propone simplemente como reflexión posible.

No sé que hará Derrida con esto -pues no he leído el seminario siguiente para conservar bien presente mi reflexión no adulterada-, pero yo deconstruiré la propuesta de Sigmund con algunos conceptos míos*.

Freud va a decir que los animales han logrado su estatismo con el tiempo, y que los siglos no han hecho que el hombre constituya el suyo. Supone dos cosas probablemente falsas:  1) La sociedad humana se ha transformado sustancialmente y es inestable, 2) la sociedad animal se ha transformado.

La teoría de la evolución nos propone precisamente, que toda la relación entre los animales se reduce en algunos valores efectivos, completamente sometidos a la interferencia exterior. La adaptación de los animales a su ambiente es pues, una falacia, el animal no cambia para dominar el ambiente, sino que el animal continúa cambiando porque logró sobrevivir. Las interacciones animales son pues, todo menos estáticas, Freud tiene por desgracia una visión reducida de los fenómenos biológicos que no le permitieron juzgar correctamente la posición de interacciones biológicas que complejamente se han ido revelando a lo largo del siglo pasado. No lo sostengo contra él, simplemente lo constato.

¿Se diría que las sociedades animales son de todas maneras estáticas? De ninguna manera, el cambio y riesgo que ellas sufren es mucho mayor a cualquier “pulsión” que el hombre haya podido proponer hasta los más recientes tiempos, y sí, estoy incluyendo los catastrofismos y ecatombes eco-atómicas que el fin del siglo XX nos propuso. Simplemente es más probable que una raza cualesquiera de los animales se extinga y desaparezca. Hay que diferenciar una sociedad constante de una en riesgo de desaparición total, los animales están sometidos no solo a las intemperies tecnológicas del hombre, y a los trastornos ambientales, sino que también deben encarar las otras culturas animales que en un descuido pueden destruirlos. No hay nada de estático en esto, las sociedades animales se transforman con volación que supera por mucho a la nuestra.

*- Entendamos como esta forma de propiedad la presteza con la que los abordo al encontrarme en una discusión que pudiera incluirlos de punto de vista, muchos que por mi necedad forman parte recurrente de este blog.

Lo que Freud considera cambios, no son sino generaciones y engaños superficiales en las cúpulas del poder, que apenas son las muertes de algunos animales en un clan animal cualquiera. Falla en contemplar al animal completamente, porque en este sicoanálisis primitivo, aún se conserva mucho de la visión enajenante de ver al hombre-en-sí-mismo como una mirada interior, pasando por una inteligencia y experiencia que solo remitía a lo humano. El Estado Humano es estático y exitoso porque funciona dentro de un sistema enajenado, porque reduce al máximo su interacción con el ambiente, con los otros animales, y con la periferia, para lograr su estabilidad. Claro, estos son cambios en las consideraciones que podemos adaptar a nuestros Estados pero ni conciernen a toda la humanidad (la periferia no ha logrado enajenarse de sus opresores, su interacción con ellos es constante y violenta), ni provocan el cambio progresivo de los estados: Es una tecnología que busca mantener la situación actual.

Y finalmente, ese era el nicho analógico de la selección natural en los animales, tener la ilusión de sobrevivir exitosamente “permaneciendo”. El susodicho Occidente, tampoco está “más adaptado”, así no funciona, estas confusiones se le perdonan a Freud por su ausencia el siglo pasado. Nosotros ya debemos entender con una pizca de sentido común, y deducir que lo “exitoso” no es sino lo que destituye y aprovecha la muerte y precariedad de los otros. No hay adaptados, solo incidentales sobrevivientes.

Hobbes contra Derrida

3 Jun

(¿Acaso podemos caracterizar la influencia literaria? No lo digo, ni lo excluyo. Para ser francos no me importa, pero sí quiero hablar de Derrida -y en este espacio, lo que quiero, lo hago-.

Les aseguro que la similitud entre mis practicas literarias que puedan remitir a los temas tratados son originales y sin plagio a lo que respecta al pensamiento del filósofo tratado. Me refiero naturalmente a lo que concierne a la escena del ****** en LMDA. Esta lectura fue inspirada en mi interés en el tema, no se trata pues, de una comodidad en el sentido contrario -siendo esta, la segunda vez que leo un texto de Derrida-.

Entonces esta entrada sirve como confirmación en caso de que mis acosadores necesiten aclaraciones de mis composiciones históricas. Por supuesto, pueden también no creerme, dado que el principio de este blog es que supongan que miento.)

No se debe, por cuestiones de decencia, suponer originalidad en lo que concierne a discusiones filosfóficas. El que cree hacer ideas del todo nuevas, puede tacharse de ignorante, salvo que sus analogías deriven de avances del pensamiento verdaderamente ausentes -pensemos en la ciencia moderna-. La reflexión consiguiente pues, empleada sobre un pensador archi-conocido como Derrida, no supone aportar nada. Nop, absolutamente nada.

Vamos al texto.

Estoy trabajando -jeje- sobre unos seminarios del profesor Derrida, títulados La bête et le souverain, particularmente el impartido el 12 de diciembre del 2001*. Más o menos estamos en un propósito equivalente a hablar de lo que se ha visto en la escuela justo después de haber llevado la clase. Francamente, me alegra no haber asistido a ver a Derrida en vivo, pues mi atención en los seminarios suele ser fragmentaria y confusa, lo que explica mi gusto por el texto pese a las críticas constantes que lanzo a su pedagogía. Parece que Derrida acostumbraba escribir todos sus seminarios antes de darlos, no improvisando estrictamente en el asunto. Supondré esto cierto y que no he perdido en escencia gran detalle.

Entonces, voy a completar mis impresiones sobre lo que leí de este seminario sin consultar los posteriores, para seguir la ilusión de originalidad, de primera impresión -en realidad, como la constitución general de este blog, lo que buscamos es la espontániedad, lo momentáneo, el balbuceo que brota en bruto. Así que ahorrenme el acuso de recibo si pasa que Derrida habla sobre lo que apunto en los siguientes seminarios, el que pierde su tiempo soy yo, no usted.

*- Lector arcaizante que soy, me resulta curioso encontrarme frente a un escrito que habla de cosas que viví como el 11 de septiembre, hallo esta idea -superficial- de vigencia en Derrida, en cierto modo sorpresiva. Señalo el detalle, simplemente.

Voy a abordar dos momentos: Derrida cita a Hobbes que dice como el padre es “un pequeño rey en su casa”, justo tras argumentar que para Hobbes el gobierno se construye en el artificio, que el estado es una bestia creada por el hombre -ya no se si estoy hablando de Jacques o de Thomas, o de Jacques hablando de Thomas-. Se dice entonces, que el padre, cuya paternidad no puede realmente remitirse a un conocimiento natural -porque no se garantiza, porque solo la madre tiene esta absoluta certeza de progenie-, se asocia con un medio artificial para ganar su calidad de soberano. Entonces cuando encontramos sociedades matriarcales en las bestias, tendríamos un régimen natural -hienas, y elefantes-, mientras que los patriarcados por cultura estarían en el artificio. Esto no tiene sentido.

Uno puede argumentar que por naturaleza la virtud natural de “ser hombre” o “ser mujer” no es una cosa que pueda implementarse a fuerza de sexos en cualquier raza. Desde que existe la diformidad sexual, desde que la leona tiene un cuerpo más esbelto para cazar y el león más fornido para luchar, discutimos las diferencias biológicas en un sentido que puede donar determinada supremacía a los elementos, todo si seguimos características estrictamente biológicas. La discusión sobre si el patriarcado humano depende de la capacidad humana de cazar o su podería físico, se mete en duda recordando los matriarcados que nuestra raza ha logrado dar. Debemos pensar entonces en lo post-natural.

Solo que mi propósito, como me parece, también el de Derrida, es derribar esta nobleza de lo natural que se distingue de lo social. Natural y social es lo mismo, el hombre es fundamentalmente animal y veremos animales cuyos comportamientos -dicho en una manera anticuada y pobre de hablar- son humanos. La distinción no es sino idea, una división sin valía funcional, algo que no sirve. Pero si referimos a la biología del hombre, y a esta cuestión del artificio que Hobbes avanza, la solución aparece sola.

Los machos humanos, tienen la tendencia a presumir. Es por eso que muchos medios artísticos son dominados por el hombre, porque el artificio en nuestra raza, es una manera privilegiada de exponerse y ponerse en relieve. El varón no se volvió gobernante por ser más fuerte, sino por ser más artista. No que su arte sea mejor, pero parte de un principio de obscenidad, que provee la consideración biológica que lo aparte de la hembra, y lo vuelva indirectamente rey. Como a paternidad es un medio más falso, más artificial, se presta a un gobierno más absurdo como Hobbes propone.

El gobierno del hombre macho pertenecería -sin desengaños ni competencias- al reino animal.

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